Réflexions sur les 5 thèmes identifiés: transmission, solidarités locales, écologie, liberté, souveraineté.

Encore plus de politique

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Les Français se désintéressent-ils de leur pays ?

D’un côté, les baromètres de la confiance tenus par le Cevipof font figurer avec constance « la méfiance, le dégoût et l’ennui » dans les sentiments que ressentent les Français à l’égard de la politique. La fin de cette grande année électorale confirme ce désengagement : taux d’adhésion aux partis traditionnels en berne, incapacité du parti au pouvoir, En Marche !, de fédérer une base militante dans la durée, tout ceci dans le cadre d’une baisse régulière des taux de participation aux élections politiques de ce pays.

De l’autre, les mêmes baromètres notent que seuls moins de 10% des Français ne s’intéressent pas du tout à la politique. Il faut voir les foules qui se pressent aux journées du patrimoine, ou l’engouement suscité par les œuvres puisées dans l’histoire et la géographie nationales ! Immense soif de transmission, d’appartenance.

D’où vient ce paradoxe ?

C’est peut-être, en première approche, la scène politique qui nous a désolés, avec ses acteurs opportunistes jouant leurs gammes pour tirer à eux les applaudissements des médias. Les « affaires », bien sûr, n’arrangent pas les choses. On s’écœure du comportement égocentré de ces hommes politiques, dont 90% des Français estiment qu’ils ne se préoccupent pas du tout de ce que pensent les citoyens.

Mais dès lors que l’homme a toujours été homme, mélange de sublime et de mesquin, attiré par convoitise autant que par noblesse vers le pouvoir, pourquoi cette personnalisation malsaine de la politique nous semble-t-elle accentuée aujourd’hui ?

Peut-être, en deuxième approche, parce que le spectacle des ambitions personnelles remplit un vide : celui de la pensée et de l’action commune.

Le vide de la pensée et de l’action commune prend la forme d’un discours raisonnable. Ce discours transforme en finalités politiques les certitudes qui relèvent de l’ordre des moyens. Il semble nous signifier que l’amour de notre pays ne vaut plus grand chose dans la « vraie vie », celle de la « complexité d’un monde globalisé en pleine mutation ». Ces mutations – mondialisation, innovation, concurrence, flux financiers ou migratoires – sont posées comme inéluctables, univoques et irrésistibles ; si c’est au politique de les organiser efficacement, on abandonne aux individus, plus ou moins talentueux, le soin de leur donner un sens, ou de se faire écraser par elles – moyennant quelques allocations.

La politique devient alors l’apanage de quelques techniciens, tandis qu’il se réduit à un simple divertissement « people » à l’égard du commun des mortels. C’est la forme impériale de la gouvernance qui réapparaît, et qui détruit ce lent travail de maturation qui, de Capet à De Gaulle, a façonné notre peuple et nos institutions pour former la nation.

La nation n’est pas l’empire, ce territoire infini sur lequel une maison conquérante exerce une domination – par la coercition ou la séduction – à l’égard de ses ressources et sur ses sujets. Elle n’est pas un espace indéfini, mais un lieu particulier ; ce ne sont pas des multitudes de sujets qui y vaquent à leurs occupations, mais un peuple qui y séjourne ; ce n’est pas un lien de domination qui les tient, mais un lien d’appartenance qui s’ancre dans une culture partagée, et qui se projette dans le monde par l’expression d’une volonté commune.

Entre les universalismes religieux de Rome et politique de Charles Quint puis des Habsbourg, la France s’est constituée en nation afin de créer un corps vivant autonome, suffisamment cohérent, dont l’angoissante quête de stabilité interne l’a rendue disposée à orienter, à peser sur et à donner du sens aux évènements qui lui étaient extérieurs.

La nation se résume en un cri : « nous voulons ». Ce cri suppose un « nous » en même temps qu’un « voulons ». C’est le propre de la conjugaison que d’accoler le sujet à l’action, car c’est elle qui donne du sens au langage. Il faut un nous, c’est-à-dire le sentiment d’appartenance, pour générer la confiance nécessaire à l’exercice d’une volonté. Il faut aussi une volonté, c’est-à-dire le sentiment de donner un sens à l’appartenance, pour qu’il y ait un nous. Les deux sont indissociables.

Or à quoi assistons-nous aujourd’hui ? A la dissolution du « nous », certes ; mais à la disparition du « voulons », surtout. Les deux phénomènes sont simultanés ; mais, des deux, il me semble que c’est le second qui doit jouer, dans la prise de conscience collective, le rôle de la poule. La crise de l’identité n’est que le symptôme de ce que l’on commence à ne plus savoir pour quoi, en vue de quelle finalité, nous sommes « nous ».

Il est frappant de remarquer combien bon nombre de programmes politiques se focalisent essentiellement sur la question des moyens, rarement sur celle des finalités. Ils ne concernent bien souvent que la machinerie de l’Etat dont il faudrait déboucher les tuyaux, comme si une entreprise communiquait moins sur le service qu’elle rendait que sur sa manière de le rendre. Il faut rationaliser la dépense ; optimiser les recettes ; être transparent ; numériser ; simplifier ; communiquer avec pédagogie. L’horizon politique est remplacé par l’horizon administratif : on fait le prélèvement à la source, parce que c’est plus efficace ; et on supprimera à terme le foyer fiscal, parce qu’on a fait le prélèvement à la source. Peut-on encore s’interroger sur le sens que peut avoir un système déclaratif fiscal, ou sur celui que prend le principe d’imposition par foyer ? Un modèle s’effondre au nom de l’efficacité sans que sa finalité ne soit clairement débattue. D’où ce sentiment d’être ballottés au gré d’une catallaxie court-termiste, cette agrégation de comportements spontanés sans vision d’ensemble dont la totalité peut aboutir, mais on s’en rend compte trop tard, à une soustraction du bien-être global.

Cette perte du sens politique au profit de l’administration des choses est due à la circonstance que l’on assimile la volonté commune au totalitarisme, dont le meilleur antidote serait l’individualisme. Hormis l’organisation efficace des moyens (les procédures juridiques, l’économie de marché), la postmodernité a donc fait le pari rassurant de rendre le politique aussi neutre que possible et de l’expurger de toute finalité autre que la promotion des individus.

Nulle fin de l’histoire tranquille dans cette sortie du politique, mais plutôt un retour au chaos de l’état de sauvagerie. Le refus de concevoir même qu’il existe un commun qu’il reviendrait à l’homme de servir, c’est l’âge du narcissisme, où l’on se sert dès lors qu’on a les moyens de le faire ; où l’on cherche à retirer quelque chose du commun, plutôt que d’y ajouter ; où l’on ne cultive plus la retenue de soi laissant libre le champ du travail partagé, mais où l’on se répand aussi loin qu’on puisse aller. Lorsque la seule finalité admise, c’est la liberté de chacun sous réserve de la liberté d’autrui, alors l’espace commun se privatise, et ne se réduit plus qu’à la fine membrane qui sépare deux individus : « l’autre » devient par définition une irritation, qu’il faut manipuler, détruire, ou, dans le meilleur des cas, subir.

Les institutions, la culture, la civilisation censées élever ces comportements perdent toute leur légitimité puisqu’elles se réduisent désormais au droit et au marché, c’est-à-dire à l’organisation optimale de rapports de forces. Les chocs d’idées deviennent donc des chocs de personnes dès lors que ces dernières ne conçoivent plus le lieu de leur demeure commune : c’est le terreau sur lequel se nourrissent les antiques promesses de fusion communautaire recherchant l’utopique homogénéité, culturelle ou religieuse, d’individus semblables agrégés en une sorte de lobby d’intérêts.

Le sentiment actuel des Français ne doit donc pas être pris pour ce qu’il n’est pas. Ce n’est pas parce que la France serait une vieille dame, la nation un cadre obsolète, le patriotisme un sentiment arriéré, que les Français s’éloignent de la politique. Mais, en revanche, c’est parce que les Français s’éloignent de la politique en n’y voyant plus qu’un désolant divertissement que la France risque de devenir une vieille dame, la nation un cadre obsolète, le patriotisme un sentiment « so 1945 ».

L’indifférence marquée à l’égard du système électoral, et le succès de la proposition d’En Marche ! de dépasser les clivages gauche/droite qui en a été son corollaire, ne sont pas un plébiscite en faveur du Grand Jeu planétaire. Penser que tel est le cas, c’est prendre la conséquence d’un phénomène pour sa cause. Et cette confusion nous livre un enseignement : nous sommes tentés de nous désintéresser de la politique non parce que nous ne croyons plus en notre pays, ni même parce que les acteurs du monde politique ne font que semblant d’y croire, mais parce que nous oublions que les premiers acteurs du monde politique, c’est nous-mêmes : recréer le commun, retrouver l’honneur de le servir, relève, dans nos vies quotidiennes, familiales, associatives ou professionnelles, de notre propre responsabilité. Si nous en avons marre de la politique, c’est en fait parce qu’il nous en faut davantage.

 

PFS

Ce que révèlent les propos de Danièle Obono

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Paul-François Schira revient sur les déclarations de Danièle Obono, députée insoumise de la 17e circonscription de Paris, qui défend la non-mixité raciale dans les stages des syndicats d’enseignants Sud-Education 93.

«Je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: (…) il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul (…)» A. de Tocqueville

Il faudrait peut-être la remercier. En quelques mots, Danièle Obono a dévoilé une pensée que nous percevons parfois confusément à l’œuvre, mais qui n’est jamais aussi clairement exprimée. Elle nous rend un immense service, car elle nous pose, pour une fois, la bonne question. «La pratique de la non-mixité n’est pas dangereuse dans le sens où c’est une pratique qui répond à des besoins de catégorie». On s’attendait bien sûr à l’avalanche d’exclamations scandalisées portant sur le fond de l’affirmation de la députée de la République. Gauche républicaine, droite conservatrice-libérale, de partout et même de son propre camp on aura goûté les prises de distance à l’égard de celle qui, à dessein ou par simple maladresse, encourage à leurs yeux une forme de ségrégation raciale.

Mais plus qu’au fond de la question – peut-on autoriser les stages en non-mixité raciale organisés par le syndicat d’enseignants Sud-Education 93 – qui a suscité, dans la classe politique, l’unanimité, attachons-nous, comme c’est souvent le plus intéressant, à ce que la réponse formulée par la députée Obono révèle de plus profondément tapis dans le discours ambiant. Quelque chose que les critiques unanimes de cette prise de position n’ont pas semblé vouloir relever, ni affronter.

A ceux qui, quasi-unanimes, s’offusquaient de ce que le syndicat d’enseignants mettait le modèle républicain en danger, la députée a souhaité apaiser les scrupules. Elle a expliqué que le stage répondait à une demande particulière, d’une «catégorie» de la population, qui se sentait singulièrement touchée par un phénomène spécifique, «à un moment donné». Qu’il ne devait donc pas inquiéter «les autres», ceux qui, de la communauté nationale, n’étaient pas directement concernés. Si cette explication avait eu pour objet de rassurer les Français, elle a, à notre égard, produit tout l’inverse.

La députée Obono a benoîtement justifié une mesure dont certains estimaient qu’elle portait atteinte au modèle républicain au nom d’un besoin de catégorie. Par la même occasion, elle a implicitement répondu à ses détracteurs qu’ils n’avaient pas à s’inquiéter dès lors que cette initiative ne les concernait pas. Mais si les stages en non-mixité raciale ne sont pas dangereux pour le modèle républicain dès lors qu’ils répondent à des besoins de catégorie, on se demande en quoi consiste ce modèle républicain. Les critiques du stage en non-mixité et la députée Obono ne se placent en réalité pas sur le même terrain. Ils ne s’expriment pas dans la même langue. Les premiers parlent d’un modèle républicain, celui qui constitue notre bien commun, celui qui rassemble les individus au sein d’une demeure qui leur est familière et qu’ils ont appris à aimer, celui qui, par la coutume, l’histoire, la culture, leur a ménagé un espace de vie commune. La seconde pénètre au sein de la demeure, et prétend que celle-ci se résume à une cohabitation, c’est-à-dire à l’addition des membres qui y séjournent à un moment donné. L’espace commun se réduit à la fine membrane qui sépare deux individus et leur espace individuel respectif. Il ne serait, en définitive, plus qu’une règle du jeu: «ma liberté s’arrête là où la tienne commence». Hors cela, tout serait permis. Dire que le modèle républicain serait composé d’autre chose que de cette règle du jeu serait d’ailleurs flirter avec les prétentions totalitaires du siècle dernier.

Notre époque a donc déconstruit le «nous» en autant de «je, tu, il» qui le composent, au motif qu’il était le synonyme du totalitarisme.

Ce que la phrase de la députée Obono révèle, c’est, expressément, la vision d’une communauté nationale transformée en espace indéfini, régulé par un pouvoir central, traversé d’individus, ponctuellement groupés en lobbies d’influence, dont les finalités sont toutes légitimes en tant que telles. Les individus ont une autonomie infinie, qui n’est bornée que par celle de leurs voisins. L’autre apparaît donc fondamentalement comme un obstacle, une nuisance, à qui l’on se frotte perpétuellement, avec agacement, et qu’il s’agit alors de détruire, d’utiliser, ou, dans le meilleur des cas, de subir. La politique se réduirait à l’administration de ces conflits individuels rendus aussi inéluctables que les individus sont postulés comme fondamentalement déliés les uns des autres. Les relations sociales ne sont plus alors fondées que sur le gain, donc l’affrontement: on s’assemble pour obtenir quelque chose de l’autre. Toute autre appartenance à un modèle commun, à des institutions communes, qui ne répondent pas à la logique de l’intérêt individuel ou catégoriel, est à détruire: appartenir, c’est déjà s’asservir, quand ça ne permet pas de se servir.

C’est aux antipodes du modèle de la communauté nationale, qui offre aux hommes, non seulement un espace de liberté individuelle – l’espace privé – mais aussi un espace qui leur appartient en indivis: l’espace public, leur commun, que personne ne peut individuellement ou communautairement s’approprier mais dont tous sont collectivement responsables, et dont l’école, précisément, constitue l’une des premières institutions fondatrices. Car c’est cet espace qui permet la rencontre, l’accueil, l’échange, le partage, et la confiance nécessaire au don de soi ; c’est lui qui permet de lisser les conflits d’égos, d’atténuer les chocs d’intérêts, de faire travailler les hommes à un ensemble qui les dépasse. Le cadre national et la culture qui l’habite constituent, à l’heure actuelle, la seule forme politique qui dispose de l’échelle pertinente pour, entre l’unique et le tout, accueillir autant de différences que possible, tout en ménageant un espace commun qui ne soit pas artificiel.

«En quoi cela te pose-t-il un problème, à toi, si ça leur fait plaisir, à eux?». Voilà ce que la formule de la députée Obono postule comme l’unique critère de la citoyenneté. Et si ce présupposé n’a pas fait l’objet d’une quelconque remise en question dans les médias, c’est qu’il est en réalité largement dominant. C’est en effet le même critère qui a structuré et qui structurera des sujets aussi variés et déconnectés les uns des autres que le travail le dimanche ou la question de la PMA, le port du voile intégral ou les piscines unisexes, la question de l’immigration, celle de l’éducation, ou celle de la réforme du marché du travail. Les acteurs du débat sont éclatés en intérêts irréductibles, paralysants, parmi lesquels le politique, embarrassé, ne ferait plus qu’arbitrer. Qui s’exprime au nom de l’intérêt général doit d’abord prouver qu’il souffre lui-même des mêmes maux que ceux qui réclament une solution. Qui souhaite critiquer une mesure doit d’abord prouver qu’elle l’affecte individuellement, dans ses caractéristiques irréductibles: son sexe, sa situation professionnelle, sa couleur de peau, sa croyance. On ravale donc le citoyen à ses caractéristiques identitaires, et surtout on présuppose son inaptitude foncière à rentrer en dialogue avec son voisin, sur un terrain commun. En atomisant ainsi le «nous» au nom des libertés individuelles, notre époque paralyse le pouvoir politique et détruit l’institution civile péniblement érigée au fil des siècles. Elle recrée précisément, avec la guerre de tous contre tous, les conditions propices à l’apparition des totalitarismes qu’elle prétendait éviter. Ces totalitarismes qui ne fixent à leurs vérités aucune autre limite que le pouvoir d’un camp adverse.

La formule de la députée Obono, bien au-delà de la question de fond, nous astreint donc à un exercice intellectuel puissant, lourd de conséquences, qui touche au fondement même du sens que nous trouvons à nous dire Français. Au nom de quelle permanence, au nom de quel modèle est-il encore possible de s’opposer légitimement, et sans procès d’intention, à des stages en non-mixité raciale, si notre horizon politique se résume à la liberté individuelle de chacun, mâtinée de procédures censées garantir l’épanouissement maximal du plus grand nombre? C’est probablement là la question politique la plus particulièrement nécessaire à notre temps.

Reconstruire la droite

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«Car il m’est apparu que l’homme était tout semblable à la citadelle. Il renverse les murs pour s’assurer la liberté, mais il n’est plus que forteresse démantelée et ouverte aux étoiles. Alors commence son angoisse qui est de n’être point» (Saint-Exupéry, Citadelle).

Ainsi en est-il de la scène politique française, structurée autour d’une seule et même idéologie, celle de la déconstruction permanente. Cette idéologie promeut le progrès conçu non comme surgissement d’une volonté dans l’histoire, mais, s’appuyant sur le confort matériel, comme un projet d’émancipation de l’homme contre toutes les formes de limites, quels que soient le sens de ces limites et la finalité poursuivie par celui qui vise à s’en débarrasser. Elle emprunte la méthode spécifique de la table rase, où l’histoire n’est plus faite de tâtonnements mais de certitudes aveugles en vue de soumettre la réalité réticente de la matière, tant dans le domaine scientifique (transhumanisme) que politique («arracher l’enfant des déterminismes de sa famille» de V. Peillon). Après son stade moderne, qui fut celui des mouvements collectifs (nationalismes, communismes), cette idéologie sera, au XXIe siècle, celle de l’agitation individuelle.

L’individu devient unique source et finalité de la société ; la conscience même d’un bien commun disparaît derrière le relativisme de groupes multiples organisés par leurs intérêts particuliers, éduisant la communauté de destin en un vaste marché mondial visant à l’épanouissement narcissique (Christopher Lasch) dont le politique ne serait qu’un secteur d’industrie. La scène politique française, entre consensus idéologique et fractures sociologiques, menace de dislocation la droite dite «de gouvernement». Dans la plupart des pays occidentaux, l’hégémonie culturelle de cette idéologie a creusé un fossé aujourd’hui presque sociologiquement figé, entre ceux qui en bénéficient et ceux qui en sont frustrés. Si le cœur de l’élite «de masse» (20-30% de la population selon C. Guilluy) a retiré les fruits de la mondialisation et de sa vision individualiste et libertaire (pour faire court, le droit de jouir sans entrave), la généralisation de la «société de marché» a percé les frontières des États et celles de tous les corps sociaux protecteurs – familles, écoles, entreprises – pour les atomiser en gagnants et en perdants.

Ces derniers, ceux qui ne «sont rien» (la France périphérique, soit les 2/3 de la population, toujours selon C. Guilluy), cherchent aujourd’hui à prendre leur revanche en se tournant, soit vers Marine Le Pen pour se décharger sur d’opportuns boucs émissaires (la finance, l’Europe, l’immigration), soit vers Jean-Luc Mélenchon promettant davantage d’utopies libératrices en surfant sur la colère du peuple (revenu universel, etc.). Cette déconstruction des nations entre centres et périphéries se retrouve partout ailleurs: en Angleterre avec la cartographie du «Brexit» opposant la Greater London aux autres régions du pays, ou aux États-Unis, entre les central states et les coastal states. Chez nous, la carte des électeurs du premier tour des présidentielles est éloquente (métropoles vs. France des villes moyennes).

La droite s’est historiquement contentée d’être le bon gestionnaire de cette idéologie depuis 1968, soit par désintérêt (elle s’est jetée à corps perdu dans le mondialisme et l’économie), soit par dégoût (c’est la bourgeoisie plus conservatrice qui se tourne vers la politique de proximité et se replie sur son entourage proche). Elle s’est contentée de se fondre dans le paysage dessiné par l’idéologie de la déconstruction en tentant d’y apporter un semblant d’ordre et de bonne gestion financière: le débat politique de la droite lors des législatives s’est ainsi résumé, après la grande désillusion des présidentielles, à une querelle comptable de chiffres et de mesures paramétriques (baisse de l’IR, etc.) sans vision aucune.

Le consensus idéologique ambiant n’a donc jamais été remis en question ; bien au contraire, le libéralisme traditionnel de la droite s’est laissé glisser vers la quête de la jouissance servile aux mains d’un État devenu simple gestionnaire. Or, les laissés-pour-compte de la mondialisation montrent qu’ils ne se satisferont plus des promesses de la gauche et du vide intellectuel laissé à droite. À l’heure du Brexit, de Trump, de Podemos, du mouvement des 5 étoiles et du FPÖ, la ligne de partage politique n’est plus entre une pensée de droite et une pensée de gauche, indépendantes l’une de l’autre.

Le clivage n’est plus idéologique: il menace de ne devenir que sociologique, entre les gagnants et les frustrés du libéralisme libertaire. Le risque est de voir une telle opposition, qui ne se situe plus sur le plan des idées, se traduire par la violence la plus brutale – déchaînement des frustrations et de l’accumulation des rancœurs, entretenues par le système médiatique. Entre En Marche, qui rassemble, dans un discours de gestionnaire rassurant, jeunes diplômés, immigrés et cadres des métropoles mondialisées, et Jean-Luc Mélenchon ou Marine Le Pen, qui rivalisent d’irresponsabilités pour incarner la revanche des antisystèmes et des classes populaires, le «marché» électoral de la droite dite de gouvernement s’est, faute de discours cohérent, réduit comme peau de chagrin.

Pour survivre, la droite devra bâtir un discours autonome qui réinvestisse le champ du politique plutôt que celui du gestionnaire. La recomposition actuelle du paysage politique français autour des deux extrêmes et l’apparition d’En Marche signeraient à terme l’avènement d’un grand parti centriste, majoritaire, mais traversé de courants profondément divergents et incohérents, constitué d’alliances de circonstances instables et ponctuelles rappelant les gouvernements de la IVe République. Ce schéma risque de «satelliser» la droite en caution économique d’un programme qu’elle ne maîtriserait plus. Cependant, la faiblesse du score de MLP au premier tour des présidentielles, et les divisions internes du FN auquel les départs de Marion Maréchal-Le Pen et de Florian Philippot portent un coup, constituent une opportunité immense pour que la droite de gouvernement effectue, à l’occasion de ces prochaines années, le travail sur elle-même analogue à celui des conservateurs britanniques au milieu des années 2000 devant une gauche économiquement et sociétalement libérale, et des extrêmes qui prêchaient la révolution.

La gauche avait, en son temps, assumé l’abandon du peuple qui a tout perdu: la droite pourrait assumer celui des élites postmodernes qui ont tout gagné. L’urgence de la droite, face à son risque de dissolution, est de récupérer trois pôles: l’électorat populaire (attaché à des valeurs de responsabilité, d’autorité et percevant les ravages du libéralisme libertaire), l’électorat bourgeois des provinces et assimilé, souvent de culture catholique et sociale, et celui de la gauche dite «réac», chevènementiste. Il s’agirait ici pour la droite d’abandonner l’élite déracinée et déterritorialisée pour rassembler la bourgeoisie de province et les classes populaires dans une sorte de « Terra Nova inversé ».

Comme l’avait fait le think-tank Terra Nova dès 2011 en orientant cyniquement le PS vers l’électorat de la coalition des bobos et des minorités, il s’agirait ici pour la droite d’abandonner l’élite déracinée et déterritorialisée, qui aurait tout à perdre d’un changement de son discours, pour rassembler la bourgeoisie de province et les classes populaires dans une sorte de «Terra Nova inversé». Ce Terra Nova inversé n’aurait pas pour objet de promettre une quelconque revanche, mais de proposer aux «perdants» économiques et culturels de porter un changement de paradigme.
Face à l’idéologie de la déconstruction qui rassemble pour mieux les déchirer les deux «camps» des gagnants et des perdants de la mondialisation libérale-libertaire, la droite doit bâtir un discours autonome et crédible.

Pour ce faire, elle refuserait de ne concevoir la nation que comme un agglomérat d’individus dont le politique n’aurait qu’à organiser l’interaction pour en maximiser l’épanouissement matériel ; et elle refuserait dans le même temps de promettre la «revanche» des classes populaires par des promesses intenables ou de verser dans le décroissantisme, marqueurs des deux extrêmes.
Refuser l’idéologie de la déconstruction, c’est donc affirmer le besoin de transmission de notre culture, qui suppose un espace clos, un territoire, générant solidarité et fraternité.
Refuser l’idéologie de la déconstruction, c’est à la fois refuser son matérialisme individualiste post-politique qui continue à atomiser la société en produisant des «gagnants» et des «perdants», et refuser sa méthode de la table rase surfant sur les fausses promesses et les colères stériles ; c’est assumer la nécessité pour toute société qui souhaite perdurer et vivre librement de protéger les trésors chèrement accumulés au fil des siècles.

C’est donc affirmer le besoin de transmission de notre culture, qui suppose un espace clos, un territoire, afin de générer la confiance et la fraternité nécessaires à l’existence d’une vie démocratique enracinée – d’une vraie démocratie, tout simplement. Ce projet aurait à son cœur le rejet de l’émerveillement béat et des frustrations violentes, lui préférant l’enracinement dans le passé pour une projection vers l’avenir. Son maître-mot ne serait pas «construire», mais «grandir», y compris à partir du local, plus propice à l’élaboration apaisée de solutions concrètes aux véritables problèmes de fond.

La protection qu’il offrirait n’est pas refus du changement, d’où le rejet du mot-caricature de «conservatisme»: elle réhabiliterait l’idée que l’innovation n’est ni bonne, ni mauvaise, mais qu’il revient à notre volonté politique de la saisir comme une opportunité et de la maîtriser comme un danger. C’est ainsi réhabiliter la place du politique, sa vocation à orienter plutôt qu’à accompagner les changements qui sont loin d’être inéluctables.

Ce serait donner envie aux Français de redécouvrir qu’ils peuvent encore, en tant que peuple, maîtriser les décisions qui ont trait à des sujets structurants pour notre avenir (écologie, transmission des savoirs et des valeurs, rapports à la mondialisation et au libre-échange, rapports à la technologie notamment quant à ses impacts éthiques et sociaux, etc.). Ce serait donc leur permettre de reprendre goût à leur propre liberté politique. «Un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivant certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir», disait Simone Weil.

Cette refondation idéologique est à même de séduire l’électorat cible, mais aussi d’aller au-delà. Pour les classes populaires ou moyennes, et la bourgeoisie dite de province, il s’agit de reconnaître la valeur d’une patrie en partage, ainsi que le capital immatériel que représente la «décence commune» dont parle George Orwell sans laquelle «l’unité politique n’est qu’une coquille vide» (M. De Jaeghere). Les Français veulent travailler et non vivre d’allocations ; ils veulent se sentir intégrés dans la société et pas sans cesse renvoyés à leurs origines par un discours victimaire et moralisateur.

Mais c’est aussi un discours capable de rassembler d’abord les libéraux, au sens premier du terme – ceux qui aspirent à la protection des personnes contre l’arbitraire du pouvoir, ceux qui estiment qu’il appartient à chaque institution, Etat compris, de se cantonner à son rôle pertinent (notamment en matière économique). Mais aussi ceux qui reconnaissent que l’économie de marché ne fonctionne durablement – et n’est même historiquement apparue – que dans le cadre de communautés culturelles enracinées, assumant une certaine éthique, et structurées par des Etats-nations démocratiques.

Enfin, c’est un discours susceptible de séduire une partie de l’électorat préoccupé par la question sociale, en développant des politiques fondées sur la notion de responsabilité plutôt que sur l’humiliation d’un assistanat organisé: les Français veulent travailler et non vivre d’allocations ; ils veulent se sentir intégrés dans la société et pas sans cesse renvoyés à leurs origines par un discours victimaire et moralisateur.

Cette velléité de bâtir un nouveau parti de masse à droite, ni gestionnaire, ni démago, trouve de nombreux échos intellectuels et médiatiques, des anciennes gauche et droite: Finkielkraut, Brague, Debray, Gauchet, Onfray, Delsol, Polony. A l’heure où ce combat culturel est mené avec brio, la droite, si elle ne veut pas disparaître, devra prendre le chemin de crête périlleux qui consiste à rejeter en bloc le confort d’une politique gestionnaire en s’affranchissant d’une idéologie qui lui aliène le nouveau cœur de son électorat putatif: les classes moyennes et populaires, et la bourgeoisie dite de province.

L’urgence du long terme

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Pour les terroristes de l’Etat islamique, tout est permis – jusqu’à égorger un prêtre – précisément parce que Dieu existe. Que peut-on opposer, en dehors des minutes de silence et des appels à l’union nationale, à ce nihilisme d’un nouveau genre ?

Peut-être cette réponse vous surprendra-t-elle : ces hommes ne croient pas en Dieu. S’ils croyaient à la vérité de leur religion, ils tenteraient de nous en convaincre, et cela passe par le dialogue, par la raison ; s’ils avaient vraiment la foi, ils nous donneraient leurs raisons. Vous ne pouvez convertir personne par la violence. La violence a beaucoup de pouvoir, c’est vrai : avec une arme, on peut obtenir beaucoup de celui que l’on tient sous la menace. On peut exiger de lui qu’il donne ce qu’il possède, qu’il agisse de telle ou telle façon, ou qu’il répète ce que l’on voudra… Mais on ne peut l’obliger à croire en quelque chose. Pour une raison d’ailleurs assez simple : personne ne peut s’obliger lui-même à croire en quelque chose sans raison valable. Le philosophe Epictète s’étonnait déjà de cette indéfectible résistance de la pensée… Le terroriste peut donc braquer ses armes sur un homme, ou sur tout un peuple, en lui ordonnant de croire à l’Islam : sa défaite est assurée d’avance. Même devant la terreur, notre conscience d’hommes fait nos esprits libres, définitivement libres. La seule manière de conduire une personne à adhérer pleinement à un discours, ce n’est pas de vaincre, c’est de convaincre. Quand on est certain d’avoir une vérité à partager avec les autres, c’est à la parole qu’on recourt, et non à la violence… En fait, les djihadistes trahissent leur faiblesse quand ils recourent à la violence. Ils montrent qu’ils n’ont pas une seule raison de croire en leur Dieu ; car s’ils en avaient ne serait-ce qu’une seule, ils tenteraient de nous l’expliquer pour nous permettre de les rejoindre. Comme ils n’en ont pas, ils se contentent médiocrement de réduire le reste du monde au silence. C’est en ce sens qu’on peut décrire le djihadisme comme un nihilisme : celui qui croit veut partager sa foi aux autres ; à celui seul qui ne croit en rien, l’altérité est insupportable, parce qu’elle ne peut être dépassée.

Voilà le défi silencieux que nous lançons au cœur même de cette épreuve : si vraiment votre Dieu est grand, montrez-le ; et si le christianisme est faux, prouvez-le ! Si quelqu’un ne pense pas comme vous, êtes-vous si certains de ne pouvoir le convaincre dans la discussion qu’il vous faut mettre tout votre orgueil à devenir des assassins pour le faire taire ?  En vous faisant gloire d’avoir assassiné un vieux prêtre sans armes, vous montrez en réalité l’étendue de votre impuissance… Lui croyait tellement à la vérité d’une parole qu’il avait consacré sa vie à la partager. Aujourd’hui, vous démontrez malgré vous la différence entre la force de sa fidélité discrète et féconde, et l’ineptie de votre violence bruyante, qui ne saura jamais que détruire.

Peut-on aborder la question du djihadisme sous un angle civilisationnel et religieux quand dans notre pays vivent environ cinq millions de musulmans, qui partagent pour l’essentiel les valeurs dites « occidentales »?

La question nous est renvoyée à tous : que sont les « valeurs occidentales » ? Et sommes-nous si sûrs de les partager vraiment ? Souvenons-nous que la France a été en première ligne pour refuser que l’Europe reconnaisse ses racines chrétiennes… Les valeurs que nous reprochons aux terroristes d’attaquer, n’avons-nous pas été les premiers à les vider de leur substance, même en sauvant les apparences ? Aujourd’hui, le dénominateur commun du monde occidental semble bien souvent se réduire à une forme d’individualisme consumériste, et son seul horizon se mesure en points de croissance et en indice du moral des ménages… Si le djihadisme est un nihilisme, il n’est pas étonnant qu’il prospère singulièrement dans le vide d’idéal qui traverse notre société. L’auteur de l’attentat de Saint-Etienne-du-Rouvray avait tenté de partir en Syrie ; la France est le pays européen qui a, hélas, fourni le plus grand nombre de ces candidats au djihad. Le problème n’est peut-être pas directement religieux ; bien sûr, l’Islam a une grande responsabilité dans ce qui advient en ce moment : comme l’écrivait Abdennour Bidar, le monde musulman doit « reconnaître que les racines du mal qui lui vole aujourd’hui son visage sont en lui-même. » Mais de toute évidence, ce mal s’alimente aussi dans notre pays de la pauvreté intellectuelle et spirituelle à laquelle nous nous sommes habitués, et il nous renvoie donc en même temps à notre responsabilité collective.

Le politique peut-il encore quelque chose ?

Peut-être manque-t-il d’un diagnostic qui touche l’essentiel… Avons-nous vraiment travaillé sur le cœur du problème, sur ce qui motive cette folie criminelle ? Dans l’histoire, le terrorisme a pu passer par l’engagement politique, ou intellectuel. Ce n’est pas le cas aujourd’hui : c’est par la petite délinquance, par des itinéraires médiocres, sur fond d’effondrement de la rationalité, que des jeunes, perdus dans une société française sans repères et sans aspirations, finissent par devenir des assassins. Chez eux, la rencontre avec un Islam caricatural a servi de catalyseur pour transformer le vide passif qui marque notre collectivité, en une sorte de vide actif, individualisé. Du néant devenu puissance d’anéantissement : voilà ce qui définit le terrorisme contemporain. Avons-nous assez essayé de comprendre cela, de l’anticiper ? Tant que nous n’aurons pas compris l’ampleur du problème, aucune mesure sécuritaire ne nous garantira contre cette folie destructrice. Et les politiques sembleront de plus en plus impuissants, enfermés dans des polémiques stériles sur des circonstances de court terme… Bien sûr il faut tout faire pour éviter autant que possible de futurs attentats, et de futures victimes. Mais sur le fond, la seule urgence est maintenant le long terme. Et puisque ceux qui nous frappent, pour beaucoup d’entre eux, ont grandi en France, cette urgence est assez simple : il faut reconstruire l’école, non pas tant pour combattre le discours islamiste que pour empêcher qu’il trouve encore dans les esprits un tel vide à habiter.

L’un des buts avoués de l’EI est la dislocation de notre société, l’instauration un climat de guerre civile entraînant une division entre un « eux » et un « nous » intérieurs… Comment conjurer cette menace ?

Il n’y a qu’une seule façon de la conjurer, c’est de gagner cette guerre, ou à tout le moins d’expliquer aux Français comment nous pourrons la gagner. La politique est l’art d’ouvrir des perspectives ; quand elle ne propose plus de choix, quand elle ne présente plus de solutions crédibles – fussent-elles exigeantes, alors les individus reviennent inéluctablement à l’instinct primaire qui leur commande de se protéger eux-mêmes, et c’est alors, comme l’écrivait Hobbes, « la guerre de tous contre tous » qui resurgit…

Ne doit-on pas reconnaître notre impuissance devant un ennemi qui, lui, ne craint pas la mort ?

C’est une vraie mutation en effet : pour le terroriste d’aujourd’hui, la mort n’est plus un outil de négociation, ni le moyen d’obtenir une victoire ; la mort, c’est toute la victoire. Je me souviens du mot glaçant de Merah, qui venait de tuer sept innocents, au négociateur du RAID, qui tentait de le raisonner avant de lancer l’assaut contre lui : « Moi la mort, je l’aime comme vous vous aimez la vie. » Voilà la clé du terrorisme contemporain : la destruction est son but, revendiquée au nom d’une vengeance très approximative, et le suicide son mode d’action. C’est ce qui le rend singulièrement angoissant : même quand ils retiennent des otages, les djihadistes ne veulent rien obtenir, sinon le spectacle toujours nouveau de la violence. Du coup, quand cela s’arrêtera-t-il ? Ce n’est pas le signe de leur force, car en fait ils ne peuvent pas gagner ; mais nous, nous pouvons beaucoup perdre.

Entretien paru dans Le Point du 28 juillet 2016. Propos recueillis par Saïd Mahrane.

La prudence

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Trouver la force au cœur de nos limites.

 

Comment définissez-vous la vertu de prudence ?

La prudence n’apparaît pas tout de suite comme une vertu. Dans la philosophie de Platon, elle n’existe pour ainsi dire pas du tout : seule compte la connaissance, et celui qui contemple la vérité agit toujours de façon droite. C’est pour cela qu’il faut que le plus savant, le philosophe, soit le chef de la cité : l’action politique sera ainsi bien inspirée, et donc bien conduite. Mais Aristote, disciple de Platon, contredit justement cela : car la réalité de l’expérience concrète est bien éloignée de la transparence des idées et des théories. Le monde dans lequel nous vivons est fait d’imperfection, d’aléas, d’incertitudes. Il ne correspond jamais totalement à nos belles déductions abstraites. Dès lors qu’il s’agit d’agir dans cet environnement chaotique, être savant ne garantit rien ; il faut encore être prudent. Cela peut paraître étonnant, mais nous en faisons tous l’expérience : il ne suffit pas de savoir ce qu’est le bien pour savoir comment le trouver. La prudence, appelée phronesis dans la langue d’Aristote, c’est la qualité de celui qui n’a pas seulement en tête l’idée du bien et du juste, mais qui sait aussi les discerner dans le clair-obscur du réel au milieu duquel il lui faut se frayer un chemin vers eux.

Mais la prudence suppose-t-elle toujours de chercher le bien ?

Il est vrai que la modernité a profondément transformé le sens du concept de prudence. Dès le XVIème siècle, sous l’effet de la révolution scientifique notamment, elle apporte une grande rupture : pour les modernes, il n’y a pas de bien en soi qu’il faudrait rechercher dans la nature. Par conséquent, l’action humaine doit trouver en elle-même sa propre fin : selon Machiavel, la prudence du Prince ne consiste pas à agir pour faire le bien, mais à agir pour garder et étendre par tous les moyens son propre pouvoir, son propre agir. La prudence n’est plus liée alors à la dimension du bien moral, qui semble ne plus habiter dans un monde désenchanté ; aujourd’hui, il nous arrive de parler de prudence à propos de toute action avisée, même la plus coupable. Mais si la prudence est au service du mal, peut-on alors encore l’appeler vertu ? Peut-on dire d’un meurtrier qui a planifié méticuleusement son crime qu’il est un homme vertueux ? Pour Aristote, un tel criminel est peut-être habile, mais il ne possède en aucune manière la prudence, puisqu’il ne cherche pas le bien. Tout le monde peut être rusé ; il est bien plus exigeant de s’obliger à une éthique de la prudence.

S’il fallait retenir un héros pour symboliser la prudence, lesquels choisiriez-vous ?

Le grand héros de l’Antiquité qui incarne la prudence, c’est sans doute Ulysse : Homère nous le décrit tout au long de l’Odyssée comme un être rusé, « homme aux mille tours », toujours habile pour se sortir du danger. Mais s’il est prudent, c’est parce qu’il est plus que tout cela : il sait mesurer ses forces, et se défier de sa faiblesse. La vertu de prudence est liée à l’avertissement delphique : « Connais toi toi-même ! » Parce qu’il est lucide sur les limites qui marquent tout homme, Ulysse est du coup capable d’écouter, d’observer, d’apprendre, de recevoir des conseils. Tous ceux qui voudraient le perdre le flattent : c’est pour lui faire perdre sa vraie force, qui n’est pas tant dans sa vaillance que dans cette humilité qui fonde sa prudence. Nous connaissons tous cette scène magnifique de l’Odyssée : averti par Circé, Ulysse connaît le danger des Sirènes, ces êtres qui attirent en mer les navigateurs par la beauté de leurs chants, jusqu’à ce que, incapables de s’en arracher, ils finissent par se laisser mourir plutôt que de repartir. Lorsque son navire s’approche du danger, il se sait vulnérable : il ordonne à ses compagnons de se boucher les oreilles avec de la cire, et il se fait solidement attacher par eux au mât de son propre bateau. Quand, séduit fatalement par le chant surnaturel, il criera à ses amis de le délivrer, ceux-ci ne pourront même pas l’entendre… Toute la prudence d’Ulysse est là, dans cette prévoyance qui s’interdit la démesure orgueilleuse qui nous piège si souvent. Il est si facile de penser qu’on sera plus fort que les autres, plus intelligent, ou plus courageux… C’est ainsi qu’une personne, ou une société toute entière, peuvent devenir imprudents et tomber dans les pires pièges. La prudence est une belle vertu en ce sens qu’elle n’est pas réservée aux héros – ou plutôt, elle nous aide à reconnaître que le véritable héroïsme est au coeur de nos limites, lorsque nous savons nous réconcilier avec elles pour agir sans nous détruire. Si Ulysse est le plus fort, c’est simplement parce qu’il se sait fragile.

Et un personnage historique ?

Je choisirais Winston Churchill. Même si cela ne saute pas aux yeux, l’immense qualité politique de Churchill est incontestablement la prudence : au moment où le nazisme prend le pouvoir en Allemagne, toute l’Angleterre, et la France avec elle, sont trop sûres de leur force, et plongées dans l’ivresse d’un pacifisme étourdi. Pendant six ans, Hitler multiplie les transgressions, et devient de plus en plus menaçant ; mais à mesure qu’il augmente sa puissance, les politiques presque unanimes, à Paris et à Londres, multiplient les tentatives d’accommodement, jusqu’au désastre des accords de Munich. Avec le recul, naturellement, cette envie de tranquillité paraît d’une imprudence folle. Ces renoncements n’étaient pourtant pas une fatalité : presque seul, Churchill avait su voir dès avant 1933 la nécessité d’agir vite pour empêcher Hitler de nuire. Une politique vraiment prudente aurait reconnu le danger, et obéi à cette nécessité. De cette lucidité hélas bien rare, Churchill donnera un autre exemple juste après la guerre : dès 1946, alors que l’ivresse de la victoire endort de nouveau les consciences, plutôt que de goûter lui aussi un triomphe qu’il avait tant espéré, il lance à la surprise générale un cri d’alerte sur les dangers du communisme et dénonce le « rideau de fer ». Quelle constance dans cette vigilance prudente… Le grand mérite de ce caractère magnifique est de montrer que, pour être une exigence de la mesure et donc de la modestie, la prudence n’est pas pour autant une vertu molle, tiède, incolore, silencieuse. La prudence ne consiste pas seulement à retenir ses mots ou ses choix : parfois elle nous impose d’avancer, de décider, et d’agir avec force si les circonstances l’exigent.

Entre Homère et Churchill, on retrouve encore l’intuition d’Aristote : la prudence est par excellence une vertu du juste milieu, qui consiste à allier le courage à l’humilité, pour ne tomber ni dans l’activisme téméraire et présomptueux, ni dans l’inaction déprimée ou paresseuse.

La prudence est-elle une vertu politique ?

C’est même la vertu politique par excellence : le citoyen, le gouvernant, doivent assumer l’irréductible contingence, qui nous oblige à faire des choix. C’est aussi le cas d’ailleurs pour le droit : le juge porte à sa manière la charge de la décision, dans l’incertitude essentielle du monde des hommes. Cette adaptation progressive à la contingence, qu’on appelle précisément la « jurisprudence », participe de ce type de raisonnement qui tente de discerner au milieu de la complexité. La prudence n’est pas nécessaire dans une déduction de mathématiques, puisque tout s’y enchaîne de façon purement logique et nécessaire. A l’inverse, la réflexion politique doit mettre en balance des réalités contingentes, et d’ailleurs fragiles. Cette contingence impose de faire des choix, et du même coup cette fragilité impose d’être prudents. La plus petite vérité mathématique est intouchable, mais la plus grande nation est mortelle, et la plus terrible injustice est toujours possible – même en partant des meilleures intentions… Seul l’idéologue pense pouvoir réduire l’essentielle complexité du monde à la simplicité d’une théorie. Pierre Aubenque écrivait que la prudence est nécessaire parce que le monde est définitivement tragique, puisqu’il est traversé par une histoire ouverte à la promesse et au danger que constitue toujours la liberté des hommes.

Dans quels domaines estimez-vous que notre société manque à la prudence ?

La prudence concerne d’abord l’action, et cependant il me semble que nous devrions aujourd’hui apprendre à en faire usage aussi dans notre rapport au savoir. La révolution scientifique a libéré la connaissance, et à sa suite la philosophie des Lumières s’est enthousiasmée pour le progrès des savoirs. Kant donnait pour devise aux Lumières cette maxime empruntée à Horace : Sapere aude – ose savoir ! Mais dans le feu de cette audace, nous avons sans aucun doute manqué de prudence, car notre savoir produit aussi un immense pouvoir – et comme nous l’avons vu, il faut apprendre à nous défier de notre propre pouvoir. Avec l’apparition de la technologie, savoir et action technique sont immédiatement liés ; et nous sommes arrivés à un tel niveau de savoir que notre action a changé de nature. Le philosophe Hans Jonas a écrit un appel inédit à la prudence, avec un livre décisif intitulé Le Principe responsabilité(1979), qui a largement inspiré la formulation du « principe de précaution » : il met en garde contre le danger que représente une trop grande confiance dans le savoir. Bien sûr, il est bon de poursuivre les progrès de la science pour permettre une vie moins souffrante, plus heureuse ; mais cela ne doit pas s’accomplir ni au détriment de l’humanité future, des générations qui viennent, ni surtout en menaçant l’humanité en nous-mêmes. Les manipulations génétiques déjà possibles, comme les promesses plus lointaines du transhumanisme, devraient susciter une prudence infiniment plus grande ! A cela, un principe de précaution formaliste et tatillon ne peut suffire : il faut répondre à l’augmentation des technologies par un accroissement moral, par un appel à plus de prudence, au sens le plus fort de la vertu qu’elle représente, comme une exigence renouvelée pour chacune de nos consciences.

La prudence est-elle innée ou s’acquiert-elle ? Quelle voie conseillez-vous pour apprendre la prudence ?

Comme toute vertu, la prudence s’acquiert – ou plutôt, elle se conquiert, par un long effort sur soi-même. On l’aura compris, cela suppose d’apprendre le sens de la lucidité, pour ne pas se laisser endormir par la facilité ni séduire par la démesure. Au Sapere aude de Kant, la prudence répond en ajoutant cette mystérieuse devise de Spinoza : Caute, méfie-toi. Non pas d’abord des autres, du monde, de l’avenir – non, défie-toi de toi-même, de ton orgueil, de ta paresse. Cet effort pour acquérir la prudence, aucune philosophie ne l’aura pratiquée avec autant de rigueur que le stoïcisme, qui voulait précisément nous apprendre à discerner toujours le bon et le juste. Si nous peinons à agir de façon juste, et à trouver dans ce monde notre bien et celui des autres, il ne faut pas en faire le reproche aux autres, ni au monde : à la fin, c’est toujours notre propre aveuglement, et lui seul, qui peut nous perdre. Celui qui veut être heureux, écrit Epictète dans le Manuel, il lui faut être prudent, c’est à dire apprendre à rester « en garde contre lui-même comme contre son plus dangereux ennemi. » Alors le monde devient le lieu pour faire le bien, et le goûter, en étant fort de toutes les faiblesses que l’on aura su se connaître.

Le Figaro Magazine inaugure cette semaine une série d’été sur les vertus : le courage, la justice, la tempérance… Cette série sera constituée d’entretiens ; j’ai eu la joie de l’ouvrir en répondant aux questions de Jean Sévillia à propos de la prudence.